Carnaval y Revolución

El Grupo de Lectura de la Biblioteca se volverá a reunir con otro texto que viene al pelo: «el Carnaval contra el Estado y el Capital». A nadie se le escapa que el Carnaval tiene una vis subversiva, y algunos antropólogos se han acercado a estudiar esta dimensión. Es el caso de Gavin Grindon, quien analiza a su vez la obra de Bakhtin, Vaneigen y Bey en un texto recogido en el libro <<Anarquismo y Antropología>>, de 2010.
👉El texto que nos ocupará tiene una corta extensión, de las pp. 103 a la 115 del pdf que enlazamos más abajo.
⌚️⌚️La cita será el martes 26 a las 18.30h. Terminaremos el debate antes del comienzo de la sesión de semifinales; porque el Carnaval, el de Cádi-Cádi, además de revolución, es coplas, COAC y diversión.

Aquí, el enlace en pdf.

Aquí, texto en bruto, sin editar:

Carnaval contra capital: una comparación entre Bakhtin, Vaneigem y Bey

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Gavin Grindon

Es una tarde soleada, y me encuentro entre dos grupos de personas uniformadas, nariz con nariz (o más bien casco contra casco) y aparentemente, ningún bando parece querer moverse. Por un lado está la policía, equipada con lo último en equipos antidisturbios. Empujando contra ellos, se encuentra un grupo de hombres y mujeres vestidos con monos blancos, equipados con cascos de ciclistas, anillos de goma, y muñecos de peluche unidos con cinta adhesiva, en lo que parece una sorprendente parodia llamativa de los trajes protectores de los oficiales. Tras ellos, en el espacio que están protegiendo para que la policía no entre, hay un grupo de personas formado por punkis que bailan, hadas, zancudos, juerguistas, feministas, anarquistas y marxistas (de toda índole), gente disfrazada, personas completamente desnudas, y un ruidoso encuentro de percusionistas callejeros, bandas de samba, y un sistema de sonido con generador eléctrico a pedales. Hay una cacofonía igual de ideologías en este espacio; banderas negras, banderas rojas, banderas verdes, banderas con estrellas, banderas multicolor de orgullo gay y pancartas pidiendo la liberación para grupos de gente y animales diversos. Esto es un carnaval en contra del capitalismo, como si miles de personas hubieran decidido tomarse la famosa proclama de Emma Goldman “si no puedo bailar, no es mi revolución” muy al pie de la letra. Es un fenómeno político y cultural que ha estado creciendo rápidamente desde su concepción a principios de los años 90. Este fenómeno viene de un moderno linaje que le hace retroceder a la campaña ‘No a la variante M11’ y la ocupación carnavalesca de la carretera de Claremont en Londres en el 93 (Welsh y McLeish, 1996).

Después de la carretera de Claremont, el carnaval apareció como una consciente forma de acción durante los 90, más evidente con Reclaim the Streets, un grupo que recurrió vehementemente a las ideas dispuestas en la Zona Temporalmente Autónoma (Temporary Autonomous Zone), de Hakim Bey. Estos acontecimientos dieron lugar a la primera ‘Fiesta callejera global’, desarrollada en ciudades de todo el mundo el 16 de mayo de 1998 –el día de la cumbre del G8 en Birmingham. Estas fiestas, por tanto, se convirtieron en unos más generalizados ‘carnavales contra el capitalismo’, el cual ha marcado desde entonces la forma de protesta contra la globalización y el neoliberalismo (entre otras cosas). Entre las obras de Bakhtin, la Internacional Situacionista y la teoría moderna anarquista, particularmente el ensayo de Hakim Bey, hay un constante retorno a una constelación compartida de ideas, el cual hace un análisis comparativo de su producción de ideas. Cada uno teoriza sobre la alegría y el deseo como la base de un acontecimiento culturalmente y políticamente radical, denominado indistintamente como ‘carnaval’, ‘festival’ ‘situación’ o ‘zona temporalmente autónoma’. En cada caso, este acontecimiento acoge un número de cualidades relacionadas entre sí56. Se ve como una fusión políticamente radical de la vida y el arte, la materialización de la alegría y el deseo en la forma de una micro-sociedad abiertamente anarquista. Los activistas que se encuentran tras el carnaval contra el capitalismo parecen ser bien conscientes de estos precedentes teóricos cuando hacen referencia a: “Los enormes festivales populares de la Bastilla, la Comuna de París, París del mayo del 68.

Desde la Edad Media en adelante el carnaval ha ofrecido visiones de un mundo bocabajo, un universo patas arriba libre de trabajo duro, sufrimiento y desigualdad. El carnaval celebra temporalmente la liberación de la verdad prevaleciente y el orden establecido; marca la suspensión de todo orden jerárquico, privilegios, normas y prohibiciones”57 .

El linaje histórico, tanto como el linaje teórico entre Bakhtin y los situacionistas, ha sido construido en retrospectiva para servir a los intereses de este proyecto radical contemporáneo, muy tras el estilo de Lipstick Traces de Marcus Greil, el cual también hace esta conexión a modo de tentativa. Esbozando una ‘tradición’ del carnaval como insurrección liberadora, este proyecto sintetiza las ideas de Bakhtin y los situacionistas, y asume un enlace fortuito teórico entre ellas, basadas en las similitudes y posibilidades aparentes de sus escritos sobre el carnaval.

Sin embargo, a pesar de lo especificado arriba, tal síntesis está lejos de ser simple. Mikhail Bakhtin fue un profesor ruso no convencional, cuyo trabajo sobre lengua, literatura y filosofía entre los años 30 y 40 sufrió debido a la hostilidad de los gobiernos soviéticos hacia intelectuales no ortodoxos, y sus tesis sobre Rabelais de 1940 no fue publicada con gran difusión hasta finales de los 60, después de que sus ideas concernientes –entre otras cosas– al carnaval se hicieron populares. Su análisis del uso de Rabelais de la cultura popular de los festivales medievales es a menudo tomado como una crítica a la hegemonía de la Unión Soviética, y las implicaciones de sus conceptos fueron rápidamente extendidas más allá del campo del análisis literario por los subsecuentes teóricos.

Es con este espíritu con lo que son tratadas aquí. 1968, el año en que la obra de Bakhtin fue traducida al inglés, coincidió con el mismo año en que la vanguardia artística como organización revolucionaria, la Internacional Situacionista, se elevó a la prominencia con los acontecimientos ocurridos en Francia aquel año. Junto a Guy Debord, Raoul Vaneigem fue una de las luces guía de los situacionistas. Publicó su The Revolution of everyday life en 1967. Bakhtin y los situacionistas tienen una visión similar del carnaval. El carnaval fue para ambos un ‘mundo’ unitario de relaciones sociales independientes y distintas de aquellas de la vida ordinaria. Estas relaciones estaban caracterizadas por la inversión de las relaciones jerárquicas donde lo bajo se reía de lo alto, y todos los dogmas y jerarquías quedaban en suspenso. Esto estaba acompañado de una suspensión de la división y separación de la vida social, particularmente en el a menudo alto y lejano campo de la estética. Las cualidades normalmente atribuidas al campo de la apreciación estética se producían en la vida ordinaria, y las divisiones entre vida y arte, artista y espectador, se derrumbaban.

Las implicaciones anarquistas de tal mundo son obvias, pero la clave de esta abolición de fronteras entre clases y ideologías es que la alegría, la festividad, la risa y el deseo son entendidos como un ímpetu revolucionario que produce un mundo así. El uso de la alegría y el deseo como conceptos clave en su pensamiento sobre la liberación ante la autoridad posiciona a Bakhtin y a los situacionistas fuera de la izquierda tradicional. Esto permite momentos de un mundo utópico que ocurre en el aquí y el ahora, mejor que en una posterior y algo distante revolución. Ambos ven la alegría y la risa como componentes esenciales de la suspensión de las relaciones sociales del carnaval sin dogma. Vaneigem emplea los términos ‘festival’ y carnaval’ indistintamente (Vaneigem, 1994: 76, 110). El énfasis para él está en la alegría y la festividad como la raíz del carnaval, tal y como es para Bakhtin, quien abre su análisis sobre Rabelais situándolo en la ‘historia de la risa’. (Bakhtin, 1984: 59). La alegría materializada, para los situacionistas, se encontraba en el juego, más que en la risa. Pero en cualquier caso, el principio de alegría es la base de una experiencia social que es unitaria, auto-contenida y separada del mundo normal.

La gente vive alternativamente en el mundo del carnaval o en el mundo oficial. Bakhtin describe los rituales de este mundo de risa: “Se distinguían firmemente de las formas serias, oficiales, eclesiásticas, feudales y políticas de cultos y ceremonias. Ofrecían un aspecto del mundo completamente diferente, no oficial, extra eclesiástico, así como del hombre y de las relaciones humanas; construyeron un segundo mundo y una segunda vida fuera del oficialismo”. (Bakhtin, 1984: 5, 6) Vaneigem intenta describir las relaciones humanas del segundo mundo. Su alegría se expresa en la sustitución del intercambio de relaciones por aquellas de donación de regalos. Esto forma un mundo separado del oficial del espectáculo, el cual era el término situacionista referido a la totalidad de las relaciones sociales capitalistas a finales del siglo XX, porque el espectáculo sólo se extiende hasta el mundo oficial de relaciones de consumo. Vaneigem pone el ejemplo de la economía de ahorro como evidencia de la viabilidad de un sistema social basado en la donación de regalos, más que en el intercambio. La donación de regalos también comprende cualidades del carnaval como amor, amistad, igualdad y participación, que están perdidas bajo el intercambio.

De modo parecido, Bakhtin observa que “los juegos sacan a los jugadores de los límites de la vida diaria, liberados de las leyes y regulaciones corrientes” (Bakhtin, 1984: 235). Vaneigem también argumenta que el juego implica fluidez y una carencia anárquica de dogma, “la praxis del juego implica el rechazo de líderes, de sacrificio, de roles, libertad de todos para autorreafirmarse” (1994: 256). Sin embargo, Vaneigem continúa afirmando cada vez con más vehemencia el potencial de estas actividades: “La creciente pasión por robar libros, ropa, comida, armas o joyas simplemente por placer de llevárselo, ofrece una visión de lo que el deseo de vivir tiene almacenado en la sociedad de consumo”(1994: 81). La unión de la donación de regalos con la alegría y el carnaval es una parte de su redefinición de revolución. Dar regalos es abandonar las relaciones de intercambio de bienes y actuar creativamente fuera del espectáculo, que, como la perspectiva crítica de Bakhtin sobre la risa, ofrece a los participantes una “perspectiva contraria” (1994: 185), el cual Vaneigem la considera tanto como una plataforma de lanzamiento para una actividad revolucionaria, como una desaparición íntima de fronteras de la revolución en sí misma. “La construcción total de la vida ordinaria, el reverso de la perspectiva (es decir, la revolución) son posibilidades inminentes” (1994: 197). Para Vaneigem, el reverso de la perspectiva no sólo revelará la verdadera naturaleza del viejo mundo, sino que también implicará y llevará a cabo las relaciones de uno nuevo. La realización de un mundo alternativo, carnavalesco, no es sinónimo de revolución para Bakhtin, como sí lo es para Vaneigem, aunque a pesar de esto, establece unas conexiones sugerentes entre las formas del carnaval y el cambio de un mundo a otro: “La imagen dual que combina la alabanza y el abuso busca aprehender cada mismo momento de este cambio, la transferencia del viejo por el nuevo, de la muerte por la vida” (Bakhtin, 1984: 166).

Lo que es un subtexto en Bakhtin es explícito en Vaneigem. Mejor que aprender a representar el cambio, el carnaval para Vaneigem, por definición, funde la perspectiva y la práctica (para que no sea espectáculo), y así, lo que es sólo un reverso de la perspectiva para Bakhtin es también en realidad “el mundo puesto bocabajo” (Vaneigem, 1983: 7) para Vaneigem. La revolución de los situacionistas era, en Bakhtin, una realización del día a día del carnaval.

Ellos señalaban que: “La libre creatividad de la construcción de todos los momentos y acontecimientos de la vida es la única poesía (la primera crítica consciente de la vida diaria) que ésta puede reconocer, la poesía hecha por todos, el principio del festival revolucionario. Las revoluciones proletarias serán festivales o nada, en la festividad está la propia clave de la vida que ellos anuncian. Jugar es el principio último de este festival, y las únicas reglas que puede reconocer son vivir sin límite de tiempo y disfrutar sin restricciones”58 . Esta diferencia habría de ser observada en términos de perspectivas disciplinarias. Para Bakhtin, trabajando como un crítico literario marxista, la risa autoriza el carnaval como una perspectiva crítica. Para Vaneigem, influenciado tanto por el surrealismo como por el marxismo, el deseo suprimido lo hace convertirse en carnaval. Las diferentes perspectivas entre Bakhtin y Vaneigem afectan a su evaluación del contenido revolucionario y del potencial del carnaval. Las categorías psicológicas de Vaneigem tienen el efecto de ‘naturalizar’ sus categorías revolucionarias. Su giro psicológico sobre la alienación es un buen ejemplo. La alegría es lo contrario de ‘enfermedad por la supervivencia’, lo cual es el resultado físico y psicológico del mundo oficial de trabajo e intercambio bajo el capitalismo, de la vida reducida a sus esencias vacías y abstractas. Para Vaneigem, la existencia sin alegría, y el sistema que lo refuerza, está contra los deseos del hombre de gozo y placer, y así, contra aquello que hace a la humanidad más que autómata. La transferencia de la muerte a la vida es inevitable (el deseo de jugar y crear siempre saldrán fuera).

Parece que Bakhtin y los situacionistas difieren ampliamente cuando aparece la relación entre carnaval y el mundo oficial. Los situacionistas, observando las cualidades del carnaval en un acto que ellos denominaron “creación de situaciones”, supusieron que ésta sería la primera ocupación de la gente después de la revolución que la propia creación de situaciones ocasionaría. Bakhtin, aunque describiera igualmente el espíritu del carnaval como irreprimible y opuesto a la jerarquía, no afirmaba explícitamente que fuera en consecuencia revolucionario. Bakhtin veía ciertamente la risa del carnaval como subversivo. Sin embargo, señalaba que en la cultura oficial del periodo medieval, con su seriedad aliada con el poder y la autoridad, era demasiado fuerte como para que el hombre medieval pudiera resistirse a ella. Contra la fuerza física e ideológica del estado medieval, “la conciencia de libertad del carnaval… sólo podría ser limitada y utópica” (1984: 75). ¿Es esto más cierto en la sociedad del espectáculo, estando más capacitada para recuperar y controlar la disensión que en otra sociedad anterior? Los comentarios de Tony Blair en las protestas de Génova en 2001 diciendo que “esto es efectivamente un circo ambulante anarquista que va de cumbre en cumbre con el único propósito de causar tanto desconcierto como le sea posible”59, parecería indicar que la seriedad de la cultura oficial todavía supone que el carnaval no tiene un lugar participativo y con significado en la historia. De hecho, Shields observa que el “carnaval es lo más fuerte hoy día en aquellas sociedades menos integradas en las modalidades del capitalismo” (1991: 90- 91). Pero tal y como demuestran las protestas de Génova en la reunión de las ocho potencias más grandes del mundo, los activistas contemporáneos han logrado provocativamente llevar el carnaval hasta el corazón del mundo oficial, sin atender a la actitud que ese mundo tiene hacia el propio carnaval. Con esto, esta gente sigue a los situacionistas, quienes claramente plantean un caso más agresivo que el de Bakhtin, para el contenido revolucionario del carnaval. Sin embargo, muchos argumentan contra los situacionistas que el carnaval no tiene tal potencial revolucionario, pero es de hecho una especie de “válvula de seguridad” social que permite al mundo oficial operar sin obstáculos el resto del tiempo, y es en este sentido cómplice con aquello a lo que superficialmente se opone. El propio Bakhtin observa que allá por 1444, en una carta circular de la Escuela Teológica de París, la fiesta de los locos era descrita como dicha válvula de seguridad. Tal diversión es necesaria “de modo que la locura, la cual es nuestra segunda naturaleza y parece ser inherente al hombre, debería surgir al menos una vez al año. Los barriles de vino se reventarían de vez en cuando si no los abrimos y dejamos que entre el aire” (1984: 75).

Eagleton afirma que el carnaval es “un aventura permitida en todos los sentidos, una ruptura autorizada de la hegemonía, un soplo de contenido popular tan inquietante e inefectivo como una obra de arte revolucionaria” (1981: 148). Sin embargo, el grupo holandés Provos, contemporáneos a los situacionistas, no veían las cosas de esta manera. Su manifiesto de 1965 hace valer el poder de las crecientemente audaces rupturas carnavalescas de la hegemonía para hacer que la autoridad destape su velo de tolerancia y revele su seria, violenta e intolerante naturaleza, y por lo tanto, provocando la revolución en su contra. La clave de lo compartido por estos dos análisis es su mirada hacia la tolerancia y lo permisible. Bakhtin dice de la tradición medieval del carnaval que “las formas de pura risa fueron creadas paralelamente a las formas oficiales” (1984: 74).

Esto es una relación con el mundo oficial muy diferente de lo que Vaneigem entiende como un mundo distinto generado por la reacción y la oposición contra el mundo oficial. Esta es una diferencia importante entre el carnaval de los situacionistas y estos carnavales tradicionales medievales, los cuales eran tolerados por la iglesia, si no los apoyaba con sinceridad. Es destacable que el juez que presidía el caso de la rebelón de estudiantes de la Universidad de Estrasburgo, tras los acontecimientos de 1968, dejó claro en sus conclusiones, aunque no en los brillantes términos de Vaneigem, lo siguiente: “Estos cínicos no dudan en elogiar (…) una revolución proletaria a nivel mundial con el ‘placer sin autorización’ como su único objetivo” 60 (cursivas del autor).

El código de Justicia Criminal hizo del placer carnavalesco, en la forma de la cultura rave, algo ilegal en Reino Unido. El carnaval sin autorización de Reclaim The Streets entonces se convirtió rápidamente en un aliado de los grupos de la cultura rave. Esto simplificaba y liberalizaba la política del placer de Vaneigem -quizás explicando el resurgir popular de estas teorías en 1990.

La toma del placer se convirtió en un desafío contra la ley, y el carnaval ocupó un estatus más provocativo. El concepto de Vaneigem de cualquier momento de alegría tomado como un acto revolucionario contra el orden oficial debe parecer particularmente relevante a la luz de la legislación que restringe simultáneamente tanto la fiesta como la protesta. ¿Se ha convertido una fiesta callejera ilegal en algo distinto de preparar una insurrección general? Lo que esto nos cuenta es que si un carnaval es una provocación revolucionaria o si simplemente una válvula de seguridad social, depende, por lo menos en parte, del estatus de la risa del carnaval en el periodo histórico en cuestión. Aquí, la diferencia crucial está en que el carnaval medieval fue por lo menos tolerado por el estado y la iglesia, mientras que este no era el caso de la cultura rave de los 90. Bourdieu señala que este asunto de trasgresión legal en acontecimientos culturales otorga al carnaval una localización de clase, así como una localización política insurrecionalista en potencia.

El rango social está constituido por Bourdieu en parte por la “cultura del capital” –el conocimiento de las formas y reglas de ciertas prácticas culturales-. Una carencia de este capital en la forma de trasgresión de estas reglas está asociado con la clase trabajadora y a menudo toma la forma de una activa falta de respeto hacia la cultura del capital “empleando la obscenidad y la escatología para volver poner del revés todos los ‘valores’ en los que los grupos dominantes proyectan y reconocen su sublimación” (Bourdieu, 1989: 491). Sin embargo, sin el apoyo popular, los carnavales sin autorización no son revoluciones sino provocaciones para indignar al orden oficial, valorado por las masas. Aquí se revela una comparación entre dos acontecimientos carnavalescos similares.

Primero, el asalto proto-situacionista de Notre Dame, en el que Michel Mourre se vistió como un cura dominico, tomó el altar de la catedral de Notre Dame durante la misa del 9 de abril de 1950 y declaró: “Ciertamente os digo: Dios ha muerto. Nosotros proclamamos la muerte de Dios-Cristo, por lo que el Hombre puede ahora vivir por fin. (Sege Berna, en Marcus, 1989: 279). Los guardas de la catedral echaron al falso dominico y a sus conspiradores con espadas en alto e intentaron matarlos. Por el contrario, Bakhtin describe un ataque paródico similar contra lo sagrado de la Iglesia y sus rituales, “la fiesta del asno”, la cual estaba tolerada por la iglesia, incluso llevada a cabo por sus oficiales, y a pesar de su forma parecida, no era la provocación de indignación que tenían las acciones de Mourre. Se celebraron especiales “misas estúpidas”.

Cada parte de la misa era acompañada por el cómico rebuzno “¡hiiiooooo!”. Al final del servicio, en lugar de bendición normal, el cura repitió el rebuzno tres veces, y al Amén final fue sustituido por el mismo grito (Bakhtin, 1984: 78). Sin embargo, evaluar si un carnaval está autorizado por el estado no debería ser nuestra única consideración cuando se decide si un carnaval representa una válvula de seguridad social. Una mirada sobre las cualidades y el poder del carnaval en sí mismo evade el argumento arriba desarrollado al sugerir que la idea de una válvula de seguridad social está enteramente invalidada. Cleaver argumenta que el marxismo ortodoxo a menudo desatiende este tipo de mirada y como resultado, la clase obrera aparece en sus modelos “normalmente como una víctima de batallas defensivas” (Cleaver, 2001: 44), mientras que los cambios sociales y adelantos son entendidos como que se desarrollan puramente desde aquellos que compiten dentro del capitalismo. “La clase obrera es sólo un espectador del desarrollo auto-activo autónomo del vals global”. (Cleaver, 2001: 44).

De hecho, los movimientos de capital son a menudo mejor entendidos como respuestas tácticas a las acciones autónomas de la clase trabajadora contra el propio capital. La teoría de la válvula de seguridad necesariamente entiende la sociedad como un sistema funcional cerrado. Esto no es sólo un engaño, sino que deniega en la clase trabajadora su rol apropiado en la batalla contra el capital. Es útil entender esta diferencia ‘tácticamente’, desde ambos lados. Como dice Cleaver: “Lo que es vital de ver es que la respuesta del capital se ha parecido más a menudo a una búsqueda desesperada de una nueva táctica que a un proceso de visualizada asimilación suavemente orquestado por los profetas de la ‘hegemonía cultural burguesa’” (Cleaver, 2001: 124). Esto, por supuesto, no habría puesto la discusión sobre la subversión carnavalesca en términos de la hegemonía de la clase dominante ni de condiciones que determinan el potencial revolucionario del carnaval, sino en términos de dos bandos opuestos, activos y sus respuestas tácticas del uno hacia el otro. Así, cualquier análisis no debería centrarse sólo en el poder del mundo oficial, y si ‘autoriza’ el carnaval, sino también en el poder y los métodos del carnaval del periodo en cuestión.

La diferencia central detallada arriba es que la fiesta del asno fue un carnaval que formó parte de una cultura compartida popular, mientras que el asalto de Notre Dame fue un ataque carnavalesco sobre la cultura popular compartida. No ver el apoyo y la organización popular dispuestos contra la autorización oficial como cartas jugadas por intereses de clase que compiten en un sistema inestable implica aceptar las asunciones ideológicas totalizadoras del capital. Debord hace una acusación similar a la falsa totalización del espectáculo. Observar una sociedad como una unidad funcional, en la que los carnavales de disensión forman parte superficialmente, implica aceptar la propia definición de espectáculo. Esto era importante ya que les permitió evitar un difícil lío teórico: los intentos de entender la sociedad como una totalidad de relaciones radicadas en el capital que causan una compleja matriz de divisiones y separaciones, son susceptibles a esas mismas divisiones si su crítica se basaba o dependía de aquella matriz.

Esto llevaría tales críticas a perspectivas divididas o inconsistentes, manteniendo sólo un conocimiento parcial de la totalidad. Resulta que hay problemas con la teoría de la ‘válvula de seguridad’ que supone que la sociedad ha de ser una unidad funcional, y que ve el carnaval dividido internamente entre arte y acción. Sin embargo, suponer una sociedad dividida, dispuesta contra la cualidad unitaria esencial del carnaval es también un encargo altamente problemático. Este es particularmente el caso cuando se usa como una validación del potencial revolucionario del carnaval. Esta paradoja consiste en que la construcción de situaciones crea un reducto del mundo post-revolucionario carnavalesco como un punto de crítica unitaria invulnerable, antes de la revolución, la cual entonces trata de recurrir a dicha revolución. Sin embargo, estos reductos de resistencia sólo pueden ser verdaderamente unitarios y validados después de la revolución. Como dice Plant, “la revolución demanda una conciencia que sólo la propia revolución puede producir”. (Plant, 1992: 89) Jean Barrott también ve esto como una posición insostenible en su crítica de la Internacional Situacionista, negando que el carnaval pueda ser coherentemente realizado en cualquier sitio antes de la revolución, identificando su comprensión del carnaval como un fracaso de los situacionistas para “saber exactamente si era una cuestión de vivir de manera diferente a partir de ahora, o sólo de seguir ese camino” (Barrot, 1996: 34).

Afirma que el libro de Vaneigem demanda literalmente lo imposible. Sobre el perfil de una revolución carnavalesca de la vida ordinaria que hace Vaneigem, Barrott asegura que “no puede ser vivida… a no ser que uno se acurruque en las grietas de la sociedad burguesa, o uno se oponga sin descanso a ella con una vida diferente, la cual es imposible porque sólo la revolución puede hacerla realidad” (Barrot, 1996: 34). Es productivo volverse ahora otra vez a la perspectiva autónoma. Como aquellas teorías de alegría revolucionaria, la tradición autónoma marxista no es un movimiento homogéneo o un linaje consistente, sino la colección de un conjunto de voces en un desierto que en diferentes momentos y en diferentes sitios han desarrollado un análisis que se centra en la autonomía de la clase trabajadora sobre las operaciones del capital. Esta tradición se ve generalmente como cristalizada en torno al movimiento de Autonomía Italiana, la cual fue más o menos contemporánea con la de los situacionistas franceses.

Una perspectiva autónoma marxista de hecho comparte muchas similitudes con la aproximación situacionista. Por ejemplo, el análisis desarrollado por el más leído miembro de la Autonomía, Antonio Negri, de la “fábrica social”, donde todas las relaciones económicas se han convertido socialmente en dominantes, paralelas en varias formas a la descripción de Debord de la sociedad del espectáculo, donde imágenes modificadas han dibujado nuestra perspectiva del mundo, incluso afectando a nuestros conceptos de espacio y tiempo. Ambas escuelas de pensamiento también sitúan un énfasis sobre la actividad autónoma de los trabajadores –con los situacionistas específicamente apoyando el consejo comunista. Ambos, en este respecto, están al tanto de la posibilidad desde abajo más que el determinismo desde arriba. El análisis marxista autónomo es a veces denominado como marxismo ‘abierto’, aunque los situacionistas típicamente fueron algo más lejos en su dirección de sugerir que nosotros ‘demandamos lo imposible’. También hay una visión compartida en el análisis de la base de esta posibilidad. Al igual que Vaneigem, Negri teoriza sobre la importancia del meollo de la cuestión irrecuperable de la creatividad humana que presenta resistencia al capital, y lo ve manifestarse en la forma de apropiaciones y ‘desusos’ del aparato de producción, como lo que los situacionistas denominaron détournement. Hay también una aproximación táctica compartida en el énfasis de no-compromiso con el capital de ambas escuelas de pensamiento y en el abandono de los roles asignados por el capital, viendo la abolición del trabajo como la principal objetivo de la guerra de clases y viendo las acciones de los individuos resistiendo al trabajo fuera de la organización política oficial como una parte válida de esta guerra: “Donde tenemos auto-valorización (abandono del compromiso con el capital), no sólo tenemos lucha de clases sino también la irrupción, aun siendo fugaz o perdurable, de nuevos mundos y nuevos tipos de gente” (Claever, 2001: 18).

Esto parece ser un marxismo mejor adaptado a un análisis del carnaval en sus propios términos que el marco teórico empleado por Barrot. Cleaver define la clase trabajadora simplemente como aquellos a los que son forzados a trabajar por el capital. Esta definición significa que el estatus de “fisuras burguesas” como producto de trabajo de otros es menos importante que su explotación como un punto de contradicción en las relaciones capitalistas. Divisiones como esta en estos “nuevos mundos” deberían servir para socavarlos en los objetivos, pero es el funcionamiento de de estas divisiones y el movimiento hacia un estatus unitario universal por parte de esos reductos de autonomía que es la propia sustancia de la lucha de clases contra el trabajo.

Esta división entre secciones más o menos privilegiadas de clase trabajadora es sólo una de la miríada de divisiones que pueden sucederse tales como aquella entre el marido y la esposa o entre blancos y negros. Observando un fallo de argumento circular en el hecho de que este fin no ha sido aún logrado, supone que el marco teórico de Barrot le lleva a confundir los fines y los medios. Es sólo a través de una circulación de luchas, en las que aquellos varios sectores de enlace entre clases se convierten en complementarios, por la que se logra la unidad real contra el capital. Sin tal complementariedad, la ‘conciencia de clase’ es sólo un encubrimiento ideológico; con ella, la ‘conciencia de clase’ es superflua (Claever, 2001: 58). Este argumento abandona las nociones de conciencia de clase que debe invalidar estos nuevos mundos dentro del viejo, y ve cómo la autoconciencia y la autovalorización de la clase trabajadora surge de entre las contradicciones del capital, más que siendo una unidad garantizada por la ‘revolución’ o cualquier otra parte externa. Esto nos trae al teórico posmoderno que se ve a sí mismo como la continuación del linaje del situacionismo y del marxismo autónomo –Hakim Bey. Bey, el pseudónimo de Peter Lamborn Wilson, es más conocido por su influyente ensayo The Temporary Autonomous Zone. Este señala la creación de espacios que quedan fuera del capital y enmarcan relaciones sociales anarquistas. Estos espacios son también caracterizados por la inversión carnavalesca de valores culturales y la difuminación de las fronteras entre el arte y la vida.

A pesar de la gran influencia de este ensayo en la práctica activista, ha recibido poco en el modo de un análisis teórico directo. Bey, entre otros autores, ha señalado que lo carnavalesco tiene muchas similitudes con lo posmoderno. Ambos apelan al juego, al diálogo, al collage y a la oposición a las jerarquías fijas y elitismo del modernismo. Bakhtin asegura que el carnaval “era un drama político sin candilejas, en el cual era difícil trazar cualquier línea divisoria clara entre el símbolo y la realidad” (Bakhtin, 1984: 256). Sin embargo el carnaval consigue este efecto con la supertransferencia de la cultura, aboliendo su relación alienada con la vida y así, haciendo difícil las distinciones entre el signo y la realidad.

El posmodernismo, por otro lado, es un opuesto nihilista a este proceso, denegando y suprimiendo la vida para dar privilegio al signo. Esto debería ser explicado por el hecho de que el posmodernismo debería ser considerado teniendo una base, en relaciones de consumo que son opuestas a los fines del carnaval de Bakhtin o de Vaneigem. De hecho, Plant afirma en su La Internacional Situacionista en la Era Posmoderna que el posmodernismo es un producto pervertido de las teorías situacionistas del espectáculo que despierta el interés de muchas categorías situacionistas. Cuando Loyotard resta importancia a los reclamos de verdad de cualquier discurso, o cuando Baudrillard afirma que el símbolo ha usurpado la realidad, la noción de la recuperación de lo verdadero o real por parte del espectáculo pierde el significado.

La separación verdaderamente perfeccionada en el posmodernismo, como fragmentación aparece como el estado de las cosas natural y primario. Debord describía la definición que da el espectáculo sobre el mundo y sobre sí mismo, de este modo: “El espectáculo se presenta como algo enormemente positivo, indisputable e inaccesible. No dice nada más que ‘aquello que aparece es bueno; aquello que es bueno aparece’” (Debord, 1985: 11). Como hemos visto arriba, el espectáculo no es tan absoluto como se debería asumir, pero puede ser considerado desde la perspectiva del territorio cultural y material ajeno a sí mismo. Este territorio es más claramente definido por la proliferación de la práctica que se encuentra en la base del espectáculo –capitalismo de bienes de consumo. Debord dice, aún con su terminología complica el asunto de una simple relación de superestructura de base: “el espectáculo no es otra cosa que el sentido de la práctica total de la formación socioeconómica” (Debord, 1985:12).

Sin embargo, Hakim Bey, heredando la tradición situacionista, no lo ve de esta manera. Él teoriza sobre el carnaval bajo el nombre de ‘Zonas de Autonomía Temporal’, haciendo referencia tanto a Bakhtin como a los situacionistas, y ha sido extraordinariamente influyente en el activismo radical. Su nombre es mencionado a menudo cuando se intenta explicar la actividad de Reclaim The Streets y los Carnavales Contra el Capitalismo. Una zona autónoma temporal “es como un alzamiento que no se compromete directamente con el estado, una operación de guerrilla que libera un área (de tierra, de tiempo, de imaginación) y entonces se disuelve para re-formarse en cualquier otro sitio y en cualquier otro momento, antes de que el estado pueda destruirlo” (Bey, 1985: 101). Como su ejemplo muestra, las zonas autónomas temporales son también carnavalescas y están basadas en el deseo de un principio motivacional. “la única fuerza lo suficientemente significativa para facilitar nuestro acto de creación parece ser deseado (…) de aquí en adelante, el único gobierno viable es aquel de amor, o ‘atracción’”. (Bey, 1994: 2). Sin embargo, Bey declara abiertamente que vivimos en una “sociedad postespectacular de simulación” (Bey, 1985: 100). Su aportación de la lógica de las relaciones de consumo a una crítica de la vida bajo tales relaciones le lleva a reproducir las divisiones y contradicciones de una sociedad espectacular en su crítica de tal sociedad. Específicamente, su aceptación de las afirmaciones de Baudrillard sobre la naturaleza simulada de la realidad conduce a Bey a negar ciertas realidades históricas, materiales y sociales concernientes tanto al carnaval como a la vida bajo el capitalismo.

La crítica de Bookchin a Bey, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism, está basado en la división central entre lo social y lo individual. Argumenta que mucha teoría anarquista contemporánea es individualista hasta el extremo de la complicidad con las relaciones a las que se opone superficialmente, y renombra despectivamente esta “segunda ola” de la tradición anarquista como “anarquismo de estilo de vida”. Se opone más a las formas tradicionales sociales de organización revolucionaria que a la búsqueda del estilo de vida de los anarquistas de “un decadente personalismo en el nombre de su ‘autonomía’ soberana” (Bookchin, 1995: 2). Desafortunadamente Bookchin se pasó de la raya. La raíz de la distinción teórica no es entre anarquismo social y carnaval como parte de una tradición moderna individualista. De hecho, la distinción más importante entre Bakhtin, los situacionistas y Bey aparecería en realidad entre el marxismo –admitido como no ortodoxo- de los dos primeros y el anudar de conceptos contrario de Bey en una vía común bajo los auspicios de la “sospecha posmodernista hacia meta-narraciones” Sin embargo, la influencia divisible del tardo capitalismo se puede observar incluso en el texto de Vaneigem. Esto se hace más claro cuando comparamos las bases de lo individual y lo social de los conceptos de Vaneigem y Bakhtin sobre la alegría y la risa. La alegría y el deseo realizado son bases subjetivas psicológicas del carnaval en Vaneigem, y tiene un poder relativizante asociado en la obra de Bakhtin. Sin embargo, la risa en Bakhtin es siempre aquella de la gente en la plaza de abastos, y pertenece a la cultura popular de masas, mientras que Vaneigem ve en cualquier momento aislado, individual de alegría una revolución por lo menos en potencia. Esto es un síntoma de los diferentes contextos en los que estos autores han trabajado. Bakhtin escribía sobre una situación donde la cultura de masas era a menudo carnavalesca y se situaba en oposición a la alta y oficial cultura de la minoría; mientras que Vaneigem trataba la masa, consumidora de cultura como la cultura oficial opresiva. Como se cita en los ejemplos arriba mencionados, sus inversiones carnavalescas, que tomaban lugar en el plano subjetivo, son una provocación desde los márgenes más que una renovación social inclusiva. El concepto de Vaneigem de subjetividad radical sirve para proporcionar a sus conceptos de alegría realizada una base social y por tanto, más coherentemente revolucionaria.

La subjetividad radical es la realización de nuestros deseos sueños creativos (revolucionarios), normalmente una expresión sólo permitida en el estrecho campo del “arte”: “Todo individuo está constantemente construyendo un mundo ideal dentro de sí mismo, incluso cuando sus movimientos externos se dobla hacia los requisitos de la rutina desalmada” (Vaneigem, 1994: 191). Debería ser discutido que los individuos aislados en busca de alegría y deseo realizado no necesitan ser revolucionarios ni liberadores en absoluto. Pero Vaneigem asegura que: toda la gente tiene el mismo deseo de autorrealización auténtica, y… su subjetividad se fortalece por la percepción de este deseo subjetivo en otros. Esta manera de salirse de uno mismo, no tanto hacia otros como hacia la parte de uno mismo que debe de encontrarse en otros, es lo que otorga espontaneidad creatividad a la importancia estratégica de una plataforma de lanzamiento (Vaneigem, 1994: 198). La subjetividad radical, como teoría de la organización social nacida de un interés personal individualista, aquí se supone que debe soportar una semejanza turbadora de las teorías neoliberales del laissez-faire, la misma fundación ideológica del mundo al que Vaneigem trata de oponerse. Allí donde Vaneigem intenta desviar las conclusiones individualistas, su argumento a menudo parece llevar a (Bey las recoge abiertamente) evitar incluso las insinuaciones sociales del uso del término ‘revolución’ en Vaneigem. : “La visión viene a la vida en el momento del alzamiento –pero tan pronto como la revolución triunfa y vuelve el estado, el sueño y el ideal son en realidad traicionados (…) desconfío de la palabra revolución” (Bey, 1985: 100). Bey prefiere las ocupaciones territoriales clandestinas, insurrecciones y desaparición como un entendimiento de las tácticas del carnaval, enfatizando su caducidad, “como los festivales, no puede haber alzamientos todos los días” (1985: 100). Bookchin aprecia esta desubicación entre insurrección y revolución como un síntoma de la desubicación entre actos individuales y aislados y actos motivados y orientados.

Sin embargo, esta división es sólo una de todas las que aparecen en el texto de Bey. Éste mezcla ideología revolucionaria, mito y misticismo sin considerar la coherencia, las ideas aceptables en su texto de estilo ‘bricolage’ en base a similitudes superficiales que ayudan a su poética ‘retórica de estilo situacionista. Él demanda la “anarco-monarquía y el anarco-misticismo” y la “magia negra como acción revolucionaria” (Bey, 1985: 64 y 56). Este bricolaje radical de conceptos y disciplinas es tan posmoderno como espectacular. Debord observó que el espectáculo, como tantas obras teóricas y artísticas posmodernas, hace un uso de la técnica. También observa que haciéndolo, el espectáculo inevitablemente deja de considerar lo histórico y lo material: “Las imágenes distanciadas de cualquier aspecto de la vida se funde en una vía común en la cual la unidad de la vida no puede volver a ser reestablecida…

El espectáculo en general, como la inversión concreta de la vida, es el movimiento autónomo de los no vivos” (Debord, 1985: 2). En Bey, la aceptación del mundo de la imagen autónoma da como resultado en sus demandas de acción aquello que son sólo culturales, aunque supone que son políticas, y por consiguiente, reproduce una división del espectáculo en el que el carnaval se entiende como superación. Va tan lejos como para sugerir que el poder en sí mismo es todo menos una simulación: “La imposibilidad del ‘Estado’ (…) ¿Por qué molestarse en enfrentarse a un poder que ha perdido todo el significado, que ha venido a ser una pura simulación? (Bey, 1985: 128). La respuesta de Bookchin es cruda pero efectiva: “si lo que sucede en Bosnia con bombardeos es una mera ‘simulación’, ¡vivimos en tiempos muy pero que muy seguros! (Bookchin, 1995: 20) El carnaval, en la obra de Bey, ha sido completamente recuperado por el espectáculo como una válvula de seguridad. El carnaval en Bey es despojado de sus aspectos sociales, históricos y materiales, y así, de su potencial revolucionario. Esto ha sucedido gracias a la aceptación de Bey de la lógica posmodernista de las relaciones de consumo en una doctrina entendida para oponerse a ellas. Armitage reconoce el cambio teórico crucial que ha ocurrido aquí: Sugeriría que la obra de Bey está, en mayor parte, no más que el situacionismo y el marxismo autónomo, despojada de la herencia de Marx. Seguramente pueda haber algunas dudas en la mente de cualquiera que haya leído a (…) Debord, Negri o Vaneigem (…) que la concepción de Marx de lucha de clases es central en sus varios programas. Pero dados nuestros tiempos posmodernos, cada vez menos gente parece estar al tanto de esto. (Armitage, 2001: 121) Bookchin niega cualquier potencial revolucionario en el carnaval desde una posición más anarquista tradicional.

Sin embargo, su rechazo al posmodernismo a favor del anarquismo ilustrado se contradice más que un simple rechazo no sólo de las teorías a menudo reaccionarias del posmodernismo. Cuando Bookchin se enfurece contra el escándalo de “un restaurante con mesas de mantelería de lino, menús bien caros y una clientela yuppie en plaza de San Marco en el Lado Este Bajo –un campo de batalla en 1960… llamado Anarquía (Bookchin, 1995: 35) y recuerdos de “la izquierda que fue”, es difícil evitar la sensación de que Bookchin también rechaza el nuevo terreno social posmoderno de las cuales esas teorías son un producto. Como sus categorías teóricas no se corresponden directamente con las nuevas relaciones sociales del capital postindustrial, él es a menudo llevado a argumentar contra la propia esencia del posmodernismo. Bookchin acusa a Bey de ser un reaccionario en secreto. Pero despotricar contra el hecho de una estética posmoderna, o rechazar no sólo la teoría sino también la era posmoderna en su totalidad, es también una posición clandestinamente reaccionaria. Bookchin rechaza entender el radicalismo del carnaval incluso en los términos mudos de Bakhtin. Bookchin asegura que el carnaval sobre el que escribe Rabelais en la Abadía de Téleme no podría llevarse a cabo sin sirvientes que trabajaran ni sin preparar comida para crear el ocio que disfrutan los ‘aristócratas’ del carnaval. Asegura que un carnaval anarquista es por tanto incoherente, ya que depende de la jerarquía a la que se opone.

Sin embargo, vale la pena darse cuenta de que Bakhtin señala que la división de clases evidente en esta pieza de la obra de Rabelais significa que el episodio de Téleme no es característico ni de la filosofía de Rabelais ni de su sistema de imágenes, ni de su estilo. Aunque este episodio presenta un elemento popular utópico, está fundamentalmente relacionado con los movimientos aristocráticos del Renacimiento. Esto no es una atmósfera popular-festiva sino una corte y una utopía humanista (…) Respecto a esto, Téleme no está en la línea de la imaginería y el estilo de Rabelais. (Bakhtin, 1984: 138-139). Resulta que este nuevo terreno social y teórico ofrece un particular conjunto de los problemas de la concepción de los carnavales contra el capitalismo, que permanecen mayormente sin dirección a pesar de la oposición de la heterodoxia carnavalesca a la heterodoxia aparente de la cultura posmoderna del capital global. La perspectiva autónoma en la teorización de estos momentos de liberación es útil en cuanto que nos permite verlos en términos de un curso situado entre las posiciones extremas a menudo adoptadas en el carnaval. No es ni un instante o revolución irreprimible, ni unos simulacros de revolución. Rechazarlo o acogerlo, inequívocamente, es menos una aproximación productiva que examinarlo como un conjunto heterogéneo de teorías que, como mínimo, ofrecen un enfoque cultural valioso hacia sociedades prefigurativas que son tan comunes en el pensamiento contemporáneo anarquista.

Referencias bibliográficas

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